Ismeretes, hogy a középkorban nem tudták igazán integrálni a szépség metafizikai kategóriáját (daimón) a művészet tisztán technikai (pratein) osztályozásával, melyek, mint egymással nem korreláló (corrélation) aktusok manifesztálódtak a kollektív ízlésítéletek gondolatvilágában.
Vajon az általunk a középkori jelzővel címkézett kollektívumok mentalitásában miért kellett a szépnek egybeesnie a jóval s az igazzal, illetve az isteni létezés attribútumaiként definiálódnia a köztudatban? Ez a momentum is talán az első Sáhpur udvarában tevékenykedő Jézus utáni utolsó nagy próféta, Máni gondolati öröksége lenne (mármint a duális gondolkodásé), mely „egyszerű”, mintegy sematikus filozófiaként könnyen adaptálódhatott a szélesebb népi rétegekben? Mert ugyan a qumráni közösség vallásfilozófiai textusai hasonló nyomokról tanúskodnak, mint például „a fény fiainak harca a sötétség fiai ellen” szöveghagyománya, de ezek az írások közvetlenül mégsem fejtettek ki akkora hatást, leszámítva a Vespasianus alatt tevékenykedő Josephus Flavius egynémely corpusát –ha csak nem a jézusi kereszténység premisszájaként értékeljük a qumráni életvilágot, mint a zsidó illetve keresztény és egyéb történeti horizontok összeolvadását (és itt nem a huszadik századi ezoterikus kereszténység new vawe-jére gondolok). S miért ne tennénk? Egyébként az egész olybá tűnik, mintha a skolasztika önönmaga is titkon, akaratlanul táplálta volna azt a gnózist, amely ellen harcot hirdetett…
(műalkotások hermeneutikája és a sensus communis) A műalkotás befogadója a sensus communis-on keresztül próbálja az objektumot sajátos projekcióin keresztül nem csupán episztemológiailag befogadni, mely aktus során a különböző doxák, előítéletek mint egy sajátságos előzetes tudásfajtaként befolyásolhatják az interpretációt (ettől is lesz az ecoi nyitott mű maga, az, ami, csakúgy, mint Mallarmé befejezetlen regénye). Melyet bárki szabadon folytathat, úgy, mint a huszadik századi amerikai tömegkultur-kultuszeposzizált fogyasztói filmművészet akció, vér, szex, és adrenalin áradatában, ahol a mellőzött vagy butított epilógus, mint üzenet nélküli üzenet újra nyitva hagyja a kérdést. S nem csupán a szabad befogadói magatartás továbbgondoló habitusának céljából, hanem hogy előkészítse terepet a folytatásnak, ahol 437. rész még mindig befejezetlen marad, tovább gerjesztve az információéhségben manifesztálódó megismerési vágyat és az irreális vágyálmokat.
Egyébként, ha már Econál tartunk, felfedezhetünk Eco és Schleiermacher között némi analógiát. A schleiermacheri nyelvi megértés grammatikai volta mellett a szerzői szándék megragadása nem pusztán technika, ez csak dolgok egyik fele; inkább az életegység elemének pszichológiai analíziseként van jelen. Ez tulajdonképpen a részek és az egész megértésének kölcsönös feltételezettségén alapul (hermeneutikai kör), ami Aquinói Tamásnál a De Divine Nominibus kapcsán (c.IV. lect. VI.): „…először is szükséges, hogy a részek megfeleljenek egymásnak, ahogy a sok kő, melyekből összeáll a ház, megfelel egymásnak a létezés fogalmában… mindennek mindenben mindegyik sajátossága szerinti egyesülései is… Másodszor szükséges, hogy a részek különbözőségük ellenére is megfeleljenek egymásnak, amennyiben egy rend alá eshetnek, és ez az, amiért azt mondja: és megfeleléseik alkalmazkodásaik: a részek összefüggése lokális, létrejövők szakadatlan egymásra következése…”
De. A megértés tényleg azonosulás lenne (das identitat)? Visszatérve a fejtegetésünk fő csapásvonalára, a műalkotások ízlésítéletekben történő interpretációjához, illetve dekódolásukhoz, keletkezésükhöz, struktúrájuk ittlétének leírásához, és a phantásiához, melyet én nem differenciálok a klasszikus arisztotelészi rendszernek megfelelően a sensus communistól, és a percepció szerveitől. A phantásia, az intuíció mozgatója, Croce szerint a művészeti alkotás kifejeződése. Azé az intuícióé, mely az egyedi közvetlen megragadása. Ez az intuíció egy egységes oszthatatlan potenciálból és a phantásiából táplálkozik, mely a megismerés és az ízlésítélet aktusának milyenségében fontos.
Egyébként a pareysoni forma, a pratein és techné összemosása, a mesterember, mint művész paradoxona. Az isteni utánzásáé, mint mesterségé, a műalkotások hermeneutikájában. Mert a szubsztanciális forma Istentől ered, míg az accidenciális formát a művész hozza létre: „Forme, dans un sens large, ce qui dêtermine un être quelconque á être tel être plutôt que tel autre la forme, dans les êtres simples, ne se distinque pas de la nature, et elle contstitue encore la nature des êtres composés. Chaque forme substantielle est immédiatement unie à la matière qu’elle actualise (forme substantielle). Forme accidentelle, se dit de la forme qui s’ajoute à l’être déjà complet. Une forme accidentelle n’est pas à elle -mȇme sa puissance; elle est la puissance du composé dout elle est la forme.” (Somme Théologique)
Ez a vitatott „mesterség” Arisztotelésznél a Δημιουργία. A paradoxon egyik feloldása, hogyha elválasztjuk a természeti szépet (Dei) a művészeti széptől (faire). A természeti szép egyik legtökéletesebb leírása az isteni teremtés aktusa a héber Bibliában, Genezisben, ahol a héber „Bárá” kifejezés szerepel, ami kifejezetten a semmiből való teremtésre utal. A későbbi keletkezésű görög Pentateuchusban viszont már a δημιουργόϛ elnevezés a jelölő, ami a valamiből való csinálásra utal, ugyanúgy, mint az a 10. századi zsidó hermeneutikai szöveg, mely a bibliai teremtést próbálja magyarázni (Széfer Yecirá). Mint az corpus címéből is explicite megnyilvánul, ez a textus „csinálásról” beszél, a héber „Yecira” kifejezést használva. Platónnál a terminus már a mesteremberekhez kapcsolódik (δημιουργικόϛ ): „sokféle poézisz, alkotás van, mert minden, ami a nem létezőnek létezőbe való átmenetét eredményezi, alkotás, és minden munka, ami a művészetek közé esik, alkotás, és mindenki, aki ennek mestere, alkotó, vagyis poétész.” Platón szerint a semmiből való teremtés is poézisz, és így Isten egy költő. (Lakoma, 205b-c).
(Gadamer és Habermas) Lehet, hogy egyesek számára meglepő lesz, hogy Gadamer hermeneutikai interpretációja kapcsán –téve mindezt a sensus communis analízisében- szekunder irodalomhoz, Habermas egyetemi jegyzeteihez nyúlok, én, kinek, a derridai önéletrajzi lénynek a lingua primigenia a hitvallása, mármint az eredeti nyelven történő elsődleges, minden egyéb, szekunder sztereotípiától megfosztott „csak tiszta forrásból” corpus. De. Habermas határozottan közelebb van. Ő nem csak tudja Gadamer nyelvét, hanem ő benne él. Igen. Habermas Gadamer és Heidegger nyelvében, nyelvezetében él: akár tetszik ez kedves „frankfurti” barátunknak, akár nem. A közöttük lezajló személyes interakciókról, és egyéb vonatkozású tanulmányokról nem beszélve –ezen a ponton Habermas kommentárja most nélkülözhetetlen.
Egyébként számomra az egész Igazság és Módszer üzenete a sensus communisban összefoglalható. Az igazság, mint az előzetes tudás premisszáit tartalmazó kanti szubjektív értékítélet, illetve a műalkotások ízlésítélete, és módszer. Ez utóbbi az általános tudomány kategóriáján kívül eső művészet megértésének mégis tudományos módszertanát kínálja, valami empirikusan megragadható, az angolszász józanész filozófiájaként címkézett common sense-ként, egy sajátságos objektivizmus (Módszer) függvényében. Ugyanakkor ez az objektivizmus elfedheti a történeti tudatban a hatástörténeti korrelációt. „A hatástörténeti a múltbéli értelmezések lánca, ami objektíven közvetít az értelmező előzetes megértése és tárgya között, még ha ennek nincs is tudatában. A dokumentumok és a történelmi események értelmüket nem az utánuk következő eseményektől és értelmezésektől függetlenül nyerik. Az értelem az újabb és újabb visszatekintésekből adódó jelentésrétegek aggregátuma.” (Habermas 1994, 222)
(Előítélet és hagyomány) Az alábbi összehasonlításban megpróbálom megérteni, hogy az éppen aktuális, relatív idő függvényének egy koordinátaponton lévő horizontja a tizenötödik században hogyan tudta ugyanazt az interpretációt létrehozni a vizsgált Arisztotelész részlet kapcsán, mint a huszadik században Gadamer; s nem Heidegger, vagy Hanna Arendt, esetlegesen Aquinói Tamás. A szellem története szüntelenül, konstans alakulásában s eltérő módozataiban miként tehette próbára két, több száz év különbséggel élt szerző előítéletét úgy, hogy a régmúlttal való találkozásukkor (Arisztotelész) az általuk képviselt korból származó történeti horizontjuk úgy olvadt össze az ókori görög, Aristotelész corpusának történeti horizontjával (a megértés függvényében), hogy ugyanúgy interpretálták ugyanazt a hagyományt, melyből egyébként mindketten származnak, származtak. Itt a relatív idő és a történeti horizont distinkciója, az abszolút időtől, valamint a szellem abszolút történeti horizontjától nem egyszerű csúsztatás, hanem az általam felvetett problémának a megoldásához vezető kulcs. Vagyis, az eltérő korokból származó történeti horizontok összeolvadása egy ugyanolyan és ugyanaz, másik időmátrixból származó szöveggel: egy és ugyanazon corpus értelmezési hagyományával, mely Danto-nak igencsak ellentmondva egy és ugyanazon „új” előítéleti hagyományt teremti/teremtette meg, immár a történelemben másodszor. Illetve pusztán egyes, meglévő előítéletek rehabilitálásáról lenne szó, mint azt Habermas Gadamer szemére veti? (Habermas, 1994, 240) Biztos, hogy nem. Hiszen Gadamer nem ismerhette Albo munkásságát. Szemléltető példámban a két főszereplő, a relatív illetve abszolút történeti horizontok kapcsán: a tizenötödik századi zsidó neoplatonikus hermeneutikus Albo, és Gadamer. Az interpretálandó előítélet-halmazok hagyományainak keresztmetszete pediglen Arisztotelész Etikájának egy magvas egysége.
Köztudott, hogy a zsidó hermeneutika a kabbala kifejezést használja a hagyományra, fogalmilag megkülönböztetve a szokásjogtól, ami a hagyománynak a részhalmaza. Ábrahám Ibn Dâud (1110-1180) azt írja a hagyományról: „bölcsünknek ’Zil’-nek (Maimonidész) a beszédét úgy fogadják nálunk, mint a próféta szavait.” A szokásjog és a hagyomány distincto-ja döntő jelentőséggel bír Albo-nál. Többek között azért is bírálta a kiváló filozófus Maimonidest (1135-1204), mert kihagyta a hagyományt (=’kabbala’) az alapelvei közül, pedig „annak igazsága nélkül a kinyilatkoztatott tan el sem képzelhető”–írja. Itt Maimonidész tizenhárom alapelvére céloz, melyet az arabul írt Sziráds-ban (1168), a Szanhedrin traktátusának utolsó fejezetéhez írt kommentárjában fejtett ki. A neoplatonikus Albo Maimonidész kritikája megmutatja, hogy „a hermeneutikus megértésnek megvan az a sajátos teljesítménye, hogy a tradíciók sikeres elsajátításával arányosan az értelmező kiinduló helyzetéhez tapadó előítéleteket –mint a tradícióból keletkezetteket- átláthatóvá teszi és így reflexióba beemeli.” (Habermas 1994, 231) Az arisztoteliánus Maimonidész és Aquinót Tamás kapcsolata láttán, a vonatkozó episztemológiai részhez írt kommentárjukon keresztül, még jobban kidomborodik az abszolút-relatív történeti horizontok megkülönböztetésének igénye, különösen az Albo-Gadamer kontextusban.
(Albo és Gadamer) Arisztotelész Nikhomakoszi Etikájának a VI. 3-10-részéhez írt kommentárok alábbi fejtegetéseim tárgyai. Ebben a vonatkozásban Gadamer hermeneutikus megértése mindenképpen egy alkalmazó, gyakorlati tudás (héber maasze). Egy reflexszív, önmaga tudása, mely szemben áll a külsődleges technikai ismerettel (görög techné, héber Jácár). Ez a bensővé integrált, ösztönöket rögzítő dolog, az érzelmi-indulati cselekvést alakító erő, mely gyökeresen ellentétes a tiszta, előfeltételezés/előítélet mentes, elméleti tudással (héber szechel). A „maasze” az előítélet struktúrához globalitásában kapcsolódik, melyben benne van a heideggeri preontologikus megértés (Habermas 1994, 233). Az elméleti tudás (poézis, episztemé, héber szechel), differenciálása helyes a tervezéssel párosuló cselekvéstől, a gyakorlati tudástól (pratein, praxis, hébr maasze), és persze a techné-től, a mesterségtől (héber jácár). Tulajdonképpen ez az arisztotelészi „két fajta tudás,” a létrehozás (poészisz) és a cselekvés (pratein) gadameri megközelítése (Nik. Etika.1140a,b. 1971). Egyébként R. Bubner, H. Arendt, Heidegger, és Gadamer értelmezései fellelhetőek Felkai Gábor Habermas monográfiájában (1993, 22-24). A zsidó hermeneutika szóbeli hagyománya, a Talmud ebben a kérdésben így nyilatkozik: „az elméleti tudás előfeltétele a gyakorlati cselekvő észnek; viszont bár tanulni mindenki tud, a cselekvéshez (pratein) képesség kell.” (Talmud. Kiddusin. 40b.) Megjegyezendő, hogy Albo inerpretációját nagyban befolyásolta az az 1413-ban megrendezett vita Tortosában, melyet XIII. Benedek pápa (Pedro da Luna) hívott életre, melynek során a Religio Universalis Jézust a Talmudból akarta bizonyítani. Albo ellenfele a disputában a kitért Lorki Jozsua (Hieronymus de Santa Fé) volt, a pápa házi orvosa. Albo tapasztalatait a “Szefer ha-Ikkárim” elnevezésű könyvében összegezte, melyből kiderül, nem ismerte Arisztotelészt elsődleges forrásból. Albo az Ikkarimot a vonatkozó Arisztotelész idézettel kezdi, a két-fajta tudásról. S bár ugyanazt az értelmezést írja le a tizenötödik században, mint Gadamer, de a Lélekről szóló munkára hivatkozik: “ahogyan a nagy filozófus írja, a Lélekről szóló könyvben” (“beSzefer al ha-Nefes”), pedig ez a Nikhomakhoszi Etikában van. Valószínűleg a vitán hallhatta, csak nem jegyezte meg a forrást pontosan. Ezen nem kell meglepődni, hiszen Maimonidész is tulajdonított olyan dolgokat Arisztotelésznek, ami nem is tőle származik (Goldziher 1981, 919). Ráadásul Maimonidész ezt így adta tovább Aquinói Tamásnak, kinek révén ez ennek megfelelően épült be az európai skolasztikába (az általam használt Albo kiadás Vienna, 1859-60).
A fenti kulturális interakciókban jól látszik az előzetes tudás, és a megértett körkörös explikációjának viszonya. Foucault az ehhez hasonló interakciókról és relációkról a tudás archeológiájában (2001) a történeti a priori-t emeli ki, a megerősítésekkel, cáfolatokkal, a plágium kérdésével, melyet sokszor egymás tudta nélkül követnek el szerzők. Ez, a különböző alakzatoknak és propozícióknak az egybefonódása, vagyis a pozitivitások a priori–ja a történeti témák, eszmék, fogalmak, ismeretek, a foucault-i archívum, mely a kultúra múltja dokumentumainak és kijelentés-dolog működésének rendszere. A szavak és a korpusz között rejlő kijelentések kialakulásának és átalakulásának általános szisztémája, a formális a priori, az az empirikus előítélet, mely a történelembe történő kapaszkodási pontként funkcionál. Ennek függvényében kijelenthető, hogy a hermeneutikus megértés a már megvalósult kulturális folyamatok horizontjából vezet új kulturális előítéleteket előállító aktusokhoz. Vagyis, szocializáció, mely elsajátítva folytatja a tradíciót.
(Hegel és az értelmezés művészettanának történeti perspektívái) Az alábbiakban megkísérlem az értelmezés művészetét történeti perspektívában szemlélni, Hegel objektív egységes szellemének fejlődését az egymásra épülő előítéletekben nyomon követni. Mint látni fogjuk, igazi cultural pattern-ről van szó, különösen, ha a kínai filozófiáról szóló előadásait is górcső alá vesszük. A paradigma keretkonszenzusa szerint a kultúrgépben történő értelmezések egyrészt prezentisták, ahol az identifikáció, vagyis az előítélet struktúrával felállított Ho hipotézis igazolása-e a cél a szöveg magyarázatában. A szöveginterpretáció ahistorikus attitűdű, identifikációs megközelítésének történeti fázisaiban, a zsidó-keresztény hermeneutika kapcsán a legkorábbi szövegek értelmezése a teológiai szinten történik (Ókor). Ezt követi a második, metafizikai szint, a skolasztikus corpusok, melyek Heideggert idézve igazából nem az Istent eldöntendő igazoló-cáfoló kérdéskörhöz tartoznak. A harmadik történeti-hermeneutikai egység a szövegek értelmezése kapcsán a pozitív felvilágosodás, mely a teológiai és a metafizikai hermeneutikai szinteket kiküszöbölendő előítéletekké alakítja. Ez a mezsgye az ész mítoszát hirdető pozitív korszak.
Szerintem valami hasonló problémás tévutat rejt Dante ezoterikus értelmezése, a részösszefüggések kiragadása. Ez a mítoszkeltés, aminek igazából semmi köze a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutikához. Én először a mítoszkeltéssel kutatásom során Aquinói Tamás és Albertus Magnus kapcsolódási pontjainál találkoztam, a csillagfejtéshez és a keresztény misztikához kapcsolódóan. Ennek az az oka, hogy sokszor nem elsődleges középkori forrásokra támaszkodtam, hanem a hozzájuk kapcsolódó reneszánszkori hagyományokra és kommentárokra, a humanizmus idejéből. Ezek közül is először egy magyar vonatkozásút emelnék ki, a XVI. századi zágrábi születésű Likai Skalich Pál munkáját, amely Bécsben jelent meg 1556-ban „A titkok titkának titka, avagy a misztikus filozófia” tételei címmel. A másik, ennél sokkal nagyobb nemzetközi jelentőséggel bíró, hírhedt tanulmány Agrippa okkult filozófiája ami az okkultizmusra hatalmas hatást gyakorolt. Agrippa tette Aquinói Tamást és Albertus Magnust az általunk vélelmezett középkori keresztény misztika alapjává. Agrippa kedvencei közé tartozott Albertus Magnus Speculuma, a négy megfelelésről; és Aquinói Tamásnak a szellemi teremtményekről írott munkája. De vajon mennyire tükröznek valós képet a középkori misztikáról ezek a reneszánszkori alkotások? Vizsgálódásaim során felismertem, hogy rengeteg olyan hivatkozás van a reneszánszkori forrásokban, melyek az eredeti középkori szövegekben sehol sem találhatóak (Legalábbis mikor megpróbáltam visszakeresni őket, körülbelül a felét nem találtam). Agrippa és kortársai új mítoszokat teremtettek, néhol átköltve a forrásokat. A mai ember pedig ezen a reneszánsz szemüvegen keresztül szemléli és értékeli a középkori misztikát, az ókorival együtt. Többek között ezért is minősíti a hivatalos paradigma a XX. század ezoterikus szerzőit tudománytalannak. Ez talán azt is megmagyarázza, hogy Hamvas Béla az Anthologia Humana-ban középkori Tabula Smaragdina 13 mondatát miért datálta i.e. háromezerre. Mi van akkori a történeti horizontokkal? Az egy dolog, hogy Danto gondolatát megidézve Aquinói Tamás nem kívánt írásaiban Agrippa előfutára lenni, de mi van akkor, ha egyáltalán nem is írt le olyan „dolgokat,” vagyis Agrippa saját történeti horizontjából létrehozva derivált egy másikat. Ezért itt nem összeolvadásról kellene beszélnünk (horizontok keresztmetszet halmaza), hanem olyan komplementer halmazról, amelynek virtuális elemei mégis egy halmazok közötti fiktív uniót projektálnak. Abszolútak, vagy relatívak-e az így kapott, ezoterikus tradíciót teremtő történeti horizontok?
Minden korszaknak megvannak a maga mítoszai, a múlt átértékelése, ami napjainkban is folyik: gondoljunk csak a múlt században élt Rudolf Steinerre. Mindenesetre a reneszánsz mítoszkeltése azért is kiemelendő, mert napjaink közfelfogását tükrözi mind az ókor, mind a középkor, mind a misztika és az ezoterikus tanok vonatkozásában. És ez bizony csapda. A reneszánsz csapdája. Annak ellenére, hogy a reneszánsz embere korban közelebb élt a középkori emberhez, és így másképp értékelhette ugyanazokat a szövegeket, mint mi - ráadásul sokkal gazdagabb irodalom állt rendelkezésükre, mivel a források nagy része a XX. századra már elveszett. Ezzel csak azt akarom mondani, hogy figyelembe kell venni ezeket a szövegeket is, a korban közelebbi szemléletük miatt. Dilthey is rávilágít erre, mármint hogy a megismerés mindig a megismerő történelmi helyzetétől függ. Bár nem kell ahhoz Caesarnak lennünk, hogy megértsük Caesart, a kutatásokban fontos szerepe van a beleérző cselekvés általi megértésnek.
Így az írástörténet szöveginterpretációhoz viszonyuló magyarázatakor sokan megkülönböztetik a filozófiai, illetve a filológiai írásmagyarázatot. A filozófiai írástörténeti zsidó hermeneutika a bibliatudomány kapcsán mindenképpen a PÁRDÉSZ-ben nyilvánul meg, mely az írásértelmezés szó szerinti (Psát); allegórikus (Remez); „kutakodó”(Drás); illetve (Szod) titkos, rejtett értelmezését hivatott magyarázni –csakúgy, mint Dante-nál. Ezzel ellentétben a filológiai szemléletű (nem lingvisztikai) írástörténeti hermeneutika maga a nyelvi historikus struktúraképzés, igazi rendszeralkotás. Az egész diszciplína orientációja egy sajátságos, mesterségesnek tűnő valami. A nyelvtudományon belül ezt legjobban a középkori arab hatására kialakult (gyökmássalhangzókra épülő) héber nyelvoktatási struktúra jellemzi. Ugyanakkor nem elhanyagolható a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutika (Strauss, Lacan), mikor is a beszélt nyelv, s így bizonyos szociológiai élethelyzetek (Gunkel) visszahatnak –minden nyelvészeti, grammatikai logikát nélkülözve- önönmagára az írásra, és annak fejlődésére. Nem lehet figyelmen kívül hagyni a mítoszkeltést sem, mint hermeneutikai szemléletű írástörténeti halmazt. Mint már említettem gyakran megesett a tizenhatodik században, hogy az antik tudományok felfedezése újraírásba csapott át. Megint mások, a bontakozó Biblia-fordítások és az ezzel szükségszerűen együtt járó nemzeti nyelvfejlődések nyomán új lingvisztikai kapcsolatokat véltek felfedezni. „Keresvén sidókkal atyafiságunk?” Gyönyörű mesék. Az első héber Bibliafordításoknál számottevő magyar nyelvi analógiákat alkalmaztak, a könnyebb tanulhatóság végett –melyeket sokan nyelvi rokonságként interpretáltak. Természetesen ebbe a kategórába tartozik az abszolút tudománytalan sumer-magyar rokonítás esete. De akkor mi a különbség a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutika és a mítoszkeltés között, illetve hogyan szemléltethető? Míg az előbbi Róma története kapcsán a Romulusz-Rémusz legenda, addig az utóbbi szerint a rómaiak a Trójából elmenekült Aeneas leszármazottai.
Fenti szöveghagyományok megértésében- elválasztva a megértés művészettanának Gadamer által kínált módszerét a mítoszkeltéstől- nem árt szem előtt tartani az úgynevezett értelmező/tradíciót teremtő kör interszubjektív, megegyezéses előítélet struktúráját az úgynevezett objektív (már ha létezik ilyen) tüneményeitől. Ilyen az Eco által kínált kiskapu a hamis interpretációk kiszűrésére. Eco receptje a betegségre Popper falszifikációs elmélete, vagyis a szöveg koherencia elsődlegessége, a pontos történeti horizontok feltárása és a belehelyezkedés kicsit a nietzschei értelemben, a logikai kontextus szintézisében. A koherencia-tan szerint az igazság egyáltalán nem függ valamely megfigyeléstől, hanem egyedül a kijelentések összeegyeztethetőségétől. Hozzá kell venni egy elvet, melynek alapján elő kell állítani az összeegyeztethetőséget, és ez lenne a tulajdonképpeni kritérium. A koherencia-tan logikai lehetetlensége, hogy nem ad egyértelmű kritériumot az igazságra vonatkozólag. Teljesen kontingens, hogy egy bizonyos kijelentéshalmazból, melyben ellentmondók is vannak, melyiket korrigálom. (Schlick, Az ismeret fundamentumáról, III., VIII., verifikáció)
Visszakanyarodva Hegelhez, első szövegértelmezési szempontja külsődleges, kompilatív, a rövid jellemzések, a kronológiai sorrendek, és a kivonatolás. Ezt követi grammatikai, filológiai-szemantikai szempont, úgy, mint a belső jelentéstartam és az értelem megragadása. Az immanens fogalma a szövegek kapcsán, és az igaz kijelentés vizsgálata a valóságról, mármint, hogy igaz-e, amit a szerző írt. Ez az általa tudományos jelzővel illetett megközelítés aspektusa, ami nagyban eltér tudáspszichológiai-alkotáslélektani megközelítéstől. Valami olyasmi, ahogyan Mannheim az ideológiát léthez kötötte. Az ideológiai-kritikai megközelítés létjogosultsága szintén nem vitatható, mármint a mű esetleg része lehet, illetve képviselhet valamilyen ideológiát. Ezeknek a szempontoknak egyik a kapcsolódása az előítélet struktúrához az Erinnerung, vagyis az emlékezés, amikor a szellem kilép önmagából, de már valami más. A történelem így az előítélet-tradíciók fejlődésének története. A szellem fenomenológiája vezérelve szerint a különböző filozófiai iskolák/nézetek a tudat különböző állapotainak felelnek meg, melyek a szellem fejlődésének különböző fázisait fejezik ki. Ebből következően a gondolatok nem igazak vagy hamisak, hanem inkább vagy kevésbé kiforrottak. A megértés aktusaiban az elültetett tradíciók előzetesen történetileg strukturáltak. „A hermeneutika feladata, hogy úgy tegye meg visszafelé Hegel szellem fenomenológiájának az útját, hogy minden szubjektivitásban mutassa ki az azt meghatározó szubsztancialitást. (Habermas kiem. 1994, 241)
(A szépség, mint az isteni nevek egyike) Nevek. Modern korunk embere számára maximum letűnt idők mítoszainak hordozói, egyfajta homályosan felsejlő szimbólumok kollektív tudatalattink ösvényein. Talán csak egy érzés, valami régi derengő történet, egy megmagyarázhatatlan emlékfoszlány, lenyomat. Az európai tudat számára leginkább az ókori misztériumvalláshoz kapcsolódó tükör, esetleg egy híres történelmi személy; dicső tettek, hősök, regék, olykor csak egy fohász, ahogy középkori elődeink szentjeinket segítségül hívták a nagy veszedelmek idején: Mária, segíts! Egy meghatározhatatlan –sokszor minden racionális magyarázat szükségtelenségét hirdető ösztönszó, mintegy varázslat- kapcsolat a transzcendenssel. A középkor embere szerint a szépség fogalma tulajdonképpen Isten egy nevével való összekeveréséből eredeztethető (Pszeudo. Dionüzosz Aeropagita, De Divinis Nominibus).
Egyébként az Albertus Magnus és Aquinói Tamás által kommentált, a kilencedik század első feléből származó Dionüzosz Aeropagita nevével fémjelzett corpus nem az Apostolok Cselekedeteiből (17:34) ismert szereplőt fedi. Mégis, ennek ellenére kanonizált hősünk a neveket négy nagy csoportra osztotta. „A neveket in concreto vagy in abstracto mondjuk.”
Vannak olyanok, melyek az isteni esszencia egységéhez és az isteni személyek elkülönüléséhez tartoznak (a teremtmények körében nincs ehhez hasonló). Továbbá külön kategóriát képeznek azok is, melyek Isten és a teremtmények valamiféle hasonlósága alapján tulajdoníthatók a világ első okának, s eképpen valami olyan perfekciót szignálnak, mely elsődlegesen Istenben van meg (jóság, bölcsesség, szépség). Ez a De Divinis Nominibus. A nevek harmadik csoportja valami hasonlatosság alapján illetik meg Istent, de elsődlegesen a teremtményekről állíthatók, és Istennek szimbolikusan, vagy metaforikusan felelnek meg. Ez a középkori zsidó hermeneutika egyik legnagyobb problémája, hogy a praxisban nincs igazán differenciálva az allegória (költészet), a szimbólum, és a metafora. Ilyenek az ókori görögök mítoszainak istenei is, igazi emberarcúak. A nevek negyedik csoportja a De Mystica Theologia, a Magasságos mérhetetlen tökéletessége, mikor is a Névtől minden attribútumot tagadunk. Ez utóbbiak esetleg mágikus nevek, talán varázsszavak lettek volna? Derrida úgy jeleníti meg ezt a problémakört az „Esszék a névről”-ben, hogy az „abszolút titka az egyszeri és lényeginek, a titok nevének, az EL-Nevezésnek,” s itt Derrida az El-nevezésben Elohim-ra utal, a sémi isteni gyűjtőnévre. Egyébként a vonatkozó témában Derrida szintén Dionüzosz Aeropagitát boncolgatja, csak úgy, min Aquinói Tamás, illetve Klima Gyula (Magyar Filozófiai Szemle 1984/3-4. 454-473). Goethe bölcsessége az alábbi pár sorban kikristályosodik: „Az embereknek nevet adtok, S a nevekkel nagyra vagytok, pedig a lélek zúgain,Valami mindig anonym.”Más aspektusból megvilágítva -az egyetemes összehasonlító kultúrantropológia részeként- a névhasználatnak, mint mágikus gyakorlatnak talán az egyik legrégebbi emléke az „öreg kontinensen” kívül az amerikai indián tradíciókban érhető tetten. A legtöbb mezo-amerikai indián törzsi szerveződésnél az egyének párhuzamosan több nevet is viseltek, melyek a mindennapi praxis vonatkozásában funkcionálisan különültek el. Indián hőseink a hétköznapi, születéskor kapott nevük mellett egy állandósult becenevet is viseltek, mely valamely geno- illetve fenotipikus sajátságukat tükrözte (pl: Fürge Szarvas). S akinek ez nem elég, birtokoltak egy mágikus nevet is, mely utóbbit az ősökkel való kapcsolatteremtésre, szellemidézésre, a transzcendentális világgal való interakcióra használtak. Ők ezzel is varázsoltak, így differenciálva –a hétköznapi illetve mágikus nevekben- a szentet a profántól. Ahogy Durkheim írja A vallási élet elemi formáiban az ausztrál őslakos törzsek kapcsán: „az elsődleges jegy a szent és a profán szétválasztása.” (le premier caraqteristique division bipartite des choses en sacreée et en profane) Derrida szerint a névadás szertartás-rituálé, az adott vagy a kapott név felelősége a nárcizmus haszna paradoxonjával, amely eleve megvan fosztva a (revenir) a haszontól (a priori). (1995, 21-22) Ez utóbbit, a mágikus nevet gyakran tabu övezte: puszta kimondása egyenértékű volt a mágiával. Valószínűleg sokszor csak önmagukban mormogták nehéz helyzetekben, segítségül hívva ezzel a felmenők erejét, esetleg hangosan kajabálva, rikoltva, fenyegetően, átkozódva, elrettentésül. Valahogy úgy, ahogy az egri vár védői kiabálhatták Jézus, az Istenember nevét -Gárdonyi Géza regényében- a török ellen vívott honvédő harcban. Ennek a mágikus indián névnek a tabu jellege valami hasonló lehetett, mint a zsidóság viszonya a kimondhatatlan „JAHVE”-jéhez, a tetragrammonhoz, a „seregek urához,” Izrael félelmetes jutalmazó és büntető istenéhez. Ahhoz az Istenhez, kinek a „neve, mely nem nevez meg semmit, se ezt, sem azt. ’Istenét’, mely a nyelv végeérhetetlen ELsivatagosodásának a neve. Itt titok van. Van titok? A Megnevezhetetlen megnevezhető titka”… Derrida szerint ez a mi és ki vagyok viszonya a platóni „epekeina tész ousziász”-hoz, a transzcendencia mozgásához (Heidegger).
Valószínűleg az ókori keleten is ugyanez lehetett a helyzet a nevekkel. Mezopotámiában az emberek személyneveiben benne voltak az isteneik nevei, mint Baál, Marduk, Istár, Sin, etc. Ezt a szokást a Babilónia és Asszíria fennhatósága alatt oly sokat tartózkodó héberek is átvették, egy igaz Istenük vonatkozásában. Izrael Istenét akkora mágikus hatalom övezte, hogy a neve tabunak számított (Jahve), és ezért tilos volt kimondani. Helyette rengeteg jelzőt használtak, melyek közül a leggyakoribb az Úr (Ádonáj; Él=Elohim/Isten), de persze sok egyéb is szerepel a régi szövegekben, mint: örökkévaló király, seregek ura -melyek mindegyike egy-egy isteni attributum közvetítője. Ez megnyilvánult és megnyilvánul napjainkban is a zsidó személynevekben -mind a jahvista, mind az elohista (Jahve/Él-elohim) változatúakban. Néhány példa erre: Gedalja, Gemarja, Hananja (’Jahve irgalmas’), Jehólakim, Jesája, Jirmjáhu (Jeremiás); vagy az elohista nevekre: Daniel, Gabriel, stb. Így a nevek funkcionalitását vizsgálva az ókori keleti népeknél kijelenthető, hogy benne a népcsoport istenének nevével nem csak identitást hordozott (meg lehet a névből mondani a benne lévő istennév alapján, hogy melyik etnikumhoz esetleg „felekezethez” tartozott), hanem mágikus gyakorlatot is, ugyanúgy, mint a mezo-amerikai indián népeknél. A névben szereplő választott isten védelmet nyújtott, és biztosította a transzcendentális kapcsolattartást. A név nem csupán a felmenőktől kapott jelölő, differenciált regisztráció (Gondoljunk az ókori népszámlálásokra, például a Heródes-félére Jézus születése idején, vagy az asszír „zsákmánylistákra” a meghódított embertömegekkel). A név geno- illetve fenotipikus sajátság, egyfajta öröklött és szocializációból eredő tulajdonság, identitás, vallás, etnikum; és végül –de nem utolsósorban- mágia, babona, átok, a Mauss-i ima, maga a teremtő erő: VARÁZSLÁS.
Visszakanyarodva az eredeti problémafeltevés, ami a szép, mint Isten egy nevével való összekeverésére vonatkozott, azt hiszem, hogy a középkor embere egyszerűen nem merte a köznyelvben (parole) egységes fogalomban ábrázolni Őt. Így különböző isteni attribútumokkal kísérelte meg leírni a világ oknéküli ősokát, az örökkévalót, a „felhőkön lovaglót”, a magasságost, s ezért transzcendentálta úgy, mint az Egy, Igaz, Jó, és a Szép…
(Gadamer és a sensus communis) Mint már boncolgattam, számomra Gadamer Igazság és módszere a sensus communisban körülírhatónak tűnhet. Az egyik legáltalánosabbnak tartott meghatározása az európai tradícióban mindenképpen Aquinóira nyúlik vissza: „sens commun désigne le sens interne où viennent se réunir les perceptions des sens externes; il les compare et les juge.” (Somme Théologique, Paris, 1862) Mégis, napjainkban leginkább a common sense filozófiáját az angolszász racionalista empirizmus lenyomataként józan észként értelmezik, mely kifejezetten cáfolja az idea innata-t (Locke). A központja az az érzékelő, mely nem a velünk született elvekre épít, hanem a képesség nevelés általi kibontakozását tűzi zászlajára. Reflexió, intencionalitás, és ráció. Az alkalmazható ítélet, illetve az ítélet alkalmazhatósága, melynek legfőbb kritériumai az értékesség, illetve a hasznosság. (J.S.Mill). Stenlay Jevous, ebbe olyan nem objektív értékszempontokat próbál belevinni (maximák), melyek segítségével elvégezhetjük a szövegértelmezést. Kitétel, hogy ne külső transzcendens értékszempontot rendeljünk a kutatáshoz. Garfinkel common sense-e viszont az életvilág struktúráit olyan általános interpretációs szabályokként foglya fel, amelyekkel a mindennapi helyzetet és önmagát meghatározza. (Habermas 1994, 163) A „mindennapi tudat világa” (common sense world) a közönséges, mindennapi nyelvi kategóriák használatában közölt jelentések, valamint a nem nyelvi jellegű, közös kulturális tapasztalatok (common sense), a közös mindennapi jelentések. (Habermas 1994, 154)
Gadamer (2003, 50- 74) vélekedése szerint „Arisztotelész a platóni ideáljával szemben dolgozta ki ezt a motívumot, s tárgyilag erre utal vissza Vico hivatkozása a sensus communnisra.” Viconál a helyes, közjó iránti érzék, csakúgy, mint a régi Rómában. Gadamer ezt episztemológiailag közelíti meg, a az arisztotelészi „két fajta tudás” felől, illetve az erkölcsi tudás létmódja vonatkozásában. A jó tényleg a szép tudása lenne? Gadamer számára mindenestre sztoikus-természetjogi csengése van (common sense, bon sens). Filológiai vonalon elindulva mindenképpen Oetingeré a helyes meghatározás, a tudás forrásaként, mint a közös tapasztalat, értelem, esetleg ízlésítélet. Az esztétikai ízlésítélet mindenképpen kapcsolódik az előzetes bíráshoz (Vorhabe), így a szubjektivitás fogalom ontológiai premisszái a sensus communisban is felismerhetők. S bár a szépséget, a művészetet érzékszerveinkkel ragadjuk meg, elsősorban a látással (Platón, Phaidón 250d); de ez a percepcióból eredő esztétikai élmény még nem a megértés (sensus communis).
„Az indoklás nélküli helyes véleményalkotás a tudás-megértés szempontjából az okosság és az oktalanság között van. Helyes véleményalkotás indoklás nélkül nem tudás, de nem is tudatlanság, ha a valóságot eltalálja, mint a költészet esetében. (Platón, Lakoma 202a)
